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从《论犹太人问题》看马克思的犹太观

时间:2013-07-15 18:00 来源:未知 作者:admin 阅读:
从《论犹太人问题》看马克思的犹太观
 
作者:张倩红

 
                                                      文章发表于 《世界历史》2004年6期
 

  
内容提要:本文以《论犹太人问题》为切入点,探讨青年马克思的犹太观。认为《论犹太人问题》不能作为马克思反对犹太人的檄文,相反,恰恰体现了马克思对犹太人命运的深切关注。马克思主张从世俗的基础而非宗教角度探讨犹太问题,并把对犹太教特性的揭露上升到对资本主义本质的批判,从而体现出马克思的蓬勃锐气与深邃的思想境界,但由于当时他本人的唯物史观还处于形成时期,对犹太问题的看法还有着一定的局限性。
关键词:马克思 犹太人 《论犹太人问题》
 
马克思出生于德国莱茵省的特利尔城,祖父马克思·利维是该城有名的拉比,祖母爱·里沃夫更是出身于拉比世家。母亲罕丽达·普列斯波格也出身于荷兰的一个拉比家庭。父亲原名希尔舍·马克思。1817 年,35 岁的希尔舍·马克思接受了基督教洗礼,并把自己的犹太名字“希尔舍”改为基督徒常用的“亨利希”。1824 年,亨利希·马克思让他的6个儿子都接受了洗礼,时年马克思年仅6 岁。马克思的母亲由于家人的强烈反对,没有立即改宗,但在其父母过世后,也接受了洗礼。幼年的马克思在自由、世俗的环境中长大,既不去犹太会堂,也不去基督教堂。成年之后,他宣称自己既不信犹太教也不信基督教,而是无神论者。长期以来,马克思与犹太人问题一直是国际犹太学术界争执不休的话题。争论的焦点集中于马克思的犹太身份以及马克思对犹太人的态度。有的学者一直把马克思说成是地地道道的反犹太主义者。早在1899 年,托马斯·G. 马萨里克就提到“马克思的反犹太主义”。1922 年,S. N. 布尔加科夫在其莫斯科版的著作中也把马克思称为“反犹太主义者”[i],埃德温·科恩更是用讽刺的语调写到:犹太人卡尔·马克思,这位社会主义者、宗教哲学家和反犹主义者,对犹太教、犹太民众一无所知,仅仅知道生活在西欧的人数极少的犹太富人[ii]。但真正在学术界引起影响与共鸣的是1949 年4 月,埃德蒙·西尔伯纳发表的一篇题为《马克思是反犹太主义者吗?》的论文。这位出生于波兰、受教育于日内瓦、执教于希伯来大学的著名学者,被犹太人公认为研究马克思及社会主义问题的专家。埃德蒙·西尔伯纳在详细分析了马克思的犹太背景及其对犹太问题的观点与看法之后得出这样的结论:“马克思不仅可以而且必须被看作是反犹太主义的代言人之一,他对犹太人的厌恶扎根于他内心的深处并延续到他生命的最后⋯⋯他对在他的基督徒同伴中激发或强化反犹太偏见起到了很大的作用⋯⋯马克思在近代社会主义的反犹太传统中占据着毫无疑问的中心位置。”[iii]埃德蒙·西尔伯纳的观点被许多学者所接受并广泛引用。1959年,达戈贝特·D. 鲁内斯在他编辑的马克思《论犹太人问题》英文版的前言中,不仅强调马克思是反犹太主义者,而且还以斯大林、毛泽东等社会主义领袖对犹太复国主义的一些批评为依据,试图证明马克思主义与反犹太主义之间的必然联系,甚至还臆想出“马克思主义类型的反犹太主义”[iv]。1964 年,什洛莫·阿维内里在《马克思和犹太人的解放》一文的开头指出:“卡尔·马克思是根深蒂固的反犹太主义者在今天看来是极其平常、无需争议的事实。”[v]甚至20 世纪90 年代出版的有些著作仍强调马克思的反犹太性[vi]。综合以上学者的观点不难看出,他们把马克思列为反犹太主义者的最直接、最有力的证据就是马克思于1844 年在《德法年鉴》上发表的政论文章《论犹太人问题》。本文认为,在这篇文章中,马克思虽然以强烈的批判语气以及犀利的笔锋论述犹太人、犹太教的劣根性与功利性,也充分暴露了他对犹太身份的“自我怨恨”情绪,但他决不是一个反犹太主义者,我们不能把《论犹太人问题》简单地视为“马克思反对犹太人的檄文”,而要透过文字的表面来分析、体味马克思早期的哲学与宗教思想,探讨马克思本人深邃而独特的犹太观,这对研究近代以来世俗犹太思想的演变以及马克思本人的思想历程都具有非常重要的意义。
 
此文发表的背景基于对犹太人命运的关怀
 
法国革命以前,世界犹太人的总数是225 万,其中欧洲占175 万,犹太人问题一直是欧洲社会关注的焦点。总体而言,在资本主义较为发达的西欧,犹太人有较大的自主权,中欧地区的40 多万犹太人却面临着极其悲惨的命运。在很多地区,他们只是宗主国的控制与剥夺对象。大部分中欧国家的君主,以“保护基督徒免遭伤害”为理由,对犹太人进行种种约束与限制。例如:他们不得随意在非犹太人区活动、必须佩戴特殊的犹太标记、不能雇用基督徒做佣人;在法庭作证时,必须通过一套带有贬意的特别程式,因为犹太人是“不值得信赖”的。犹太人的职业范围也极为有限,德籍犹太思想家摩西·门德尔松在给朋友的信中写到,他自己的儿子只能做内科医生、商人或乞丐。在限制其自由的同时,几乎所有的统治者都没有忘记从经济上对犹太人的利用。在德国,犹太人在他们的商业贸易旅途中,经过一个公国或一个城市时,必须缴纳一项只有运输牲口时才缴纳的特别人头税;在一些中欧国家,统治者往往把“有用的”犹太人与其他犹太人加以区分,这些因“有用”而获得特权的犹太家庭在不同的国家有不同的限额规定,他们必须向政府支付专门的保护税。普鲁士国王腓特烈二世就把他管辖之下的犹太人分为四等,对不同等级的经济活动权作了极其详细的规定。
尽管如此,18 世纪70 年代之后,一些受启蒙主义及理性主义影响的同情犹太人的知识分子阶层在中欧基督教世界还是出现了,他们批判欧洲社会对犹太人的偏激态度,呼吁改善犹太人的命运,这可以德国的克里斯蒂安·威廉·冯·多姆为代表。1781 年,作为基督徒的多姆发表了一篇论文,题为《关于犹太人权地位的改善》。他认为犹太人身上虽然有种种缺点,但他们确实具有某些值得称颂的品质,如坚强的意志、向上的进取心、虔诚的宗教信仰、堪称典范的家庭生活以及刻苦、诚实、团结互助、乐善好施的优良传统等。犹太人遭人嫉恨的某些特征如欺诈、顽固、自私、无视国家利益等,并不源于他们的宗教,恰恰相反,正是因为长期遭受外界的压迫所导致的,他呼吁欧洲社会改善对犹太人的态度,扩大犹太人的政治、经济自主权。当时,即便在启蒙主义阵营之内,远不是所有的人都赞同多姆,但他的主张确实在德法两国的自由主义和启蒙主义思想界激起了强烈的反响。在多姆等思想家的多方呼吁与努力下,法国国民议会最终在1791 年9 月27 日通过了给予犹太人公民权的决定:“废除以前的法律条文中对犹太人的限制、束缚及驱逐,感化作为个体的犹太人,他们将作为公民而宣誓。”[vii]法国大革命及法国犹太人公民权的获得大大推进了欧洲犹太人解放的进程。随着趾高气扬的法国军队开进一个个欧洲城市,隔都(ghetto ,即城市中的犹太人区) 的壁垒纷纷塌陷。在荷兰,法国公使立排众议,促进当地政府终于在1796 年解放了犹太人;在意大利,拿破仑废除了对犹太人的种种限制,1797 年7 月威尼斯隔都的大门在群众的欢呼声中被焚毁,罗马隔都也于1798 年开放;在葡萄牙、西班牙,拿破仑关闭了宗教裁判所,许多马兰诺第一次公开了自己的犹太教徒身份;在德国,当法国军队占领莱茵地区及一些省份之后,立即迫使当地政府签署犹太人的解放令。然而,好景不长,1815 年拿破仑在滑铁卢的失败宣告了其政治生涯的结束,也标志着欧洲历史进入了一个政治倒退的时期,反对势力纷纷复辟。犹太人的解放、民主、自由与立宪政府被保守主义者列为颠覆性的概念而加以批判。整个欧洲除了荷兰犹太人还保持着不久前获得的法律地位之外,各地的犹太人都相继失去了公民权,隔都的大门又重新关起来。
1830 年以后,政治自由主义在欧洲尤其是德国占了主流,犹太人争取公民权的斗争再度兴起,他们强烈呼吁民族平等,要求政府取消一切排斥犹太人的不平等法规。犹太人争取解放的斗争得到了非犹太世界一些有识之士的支持。在“青年德意志”文学运动中,路德维希·伯尔纳、海涅为犹太人的利益而呐喊。这一时期,犹太解放运动最重要的代言人是加布里尔·里塞尔,他长期投身于为犹太人争取权益的斗争,在犹太世界具有很高声望。针对当时普遍流行的对犹太民族意识的攻击,里塞尔指出,犹太民族意识是基于对犹太教的特殊感情,它与犹太人的爱国之心并不抵触。犹太人完全可以做良好的德国公民,犹太教并不妨碍犹太人爱德国人如同爱自己的同胞[viii]。从19 世纪40 年代开始,随着奥斯曼帝国的软弱,巴勒斯坦问题作为“东方问题”被人们所关注,欧洲列强及美国均在耶路撒冷设立了领事馆。在德国,关于犹太问题的讨论十分热烈,大多数学者仍坚持自由主义者的观点,认为民族身份是阻碍犹太人解放的最大障碍,把同化视作惟一的出路(一些犹太思想家主张通过集体出走的办法来脱离基督教社会,有的已开始讨论返回圣地巴勒斯坦) 。德国哲学家布鲁诺·鲍威尔于1843 年发表了《犹太人问题》(1843 年布朗施威克版) 和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》(载于海尔维格主编、1843 年在苏黎世和温特图尔出版的文集《来自瑞士的二十一印张》) 两篇论文,在鲍威尔看来,解决犹太人问题的惟一前提是让犹太人放弃犹太教,在基督教占统治地位的国家中,犹太人无法自我解放,而且基督教徒和德意志国家本身也无力解放犹太人。
马克思一直对犹太人的处境表示出强烈的同情心,他极力反对当时流行的一些反犹言论。1842 年8 月马克思在给《莱茵报》发行人奥本海默的信中写到:“请您把海尔梅斯有反对犹太人的文章都寄来。然后,我尽可能快地给您寄一篇文章,这篇文章,即使不能彻底解决这个问题,也要把它纳入另一条轨道。”[ix]但马克思到底写没写反击文章,后人没有记载。马克思担任《莱茵报》主编时,曾以报纸为阵地,对犹太人争取解放的斗争给予了很大的舆论支持。1843年3 月,科隆犹太社团的代表找到马克思,希望他给当地的政府机构写一份请愿书,呼吁改善犹太人的处境,马克思欣然同意。鲍威尔的文章发表后,马克思再也无法抑制自己的激情,他于1843 年秋天就写成了《论犹太人问题》,作为对鲍威尔的直接挑战与反击。由此可见,《论犹太人问题》问世的直接动因是关注欧洲犹太人的命运,探讨犹太人问题的解决途径,而不是为反犹太主义制造理论根据。马克思对犹太人的同情与关心态度,从他1854 年4 月15 日写给《纽约每日论坛报》的一篇文章也可以体现出来。他把犹太人问题作为东方问题的一个方面而提出,特别强调:“耶路撒冷的犹太人所遭受的贫困和痛苦非笔墨所能形容,他们居住在耶路撒冷最肮脏的地区,即锡安山和莫里亚山之间的一个叫做哈莱特———厄尔———雅胡德的地区(那里有他们的教堂) ,他们经常遭到穆斯林的压迫和排斥;他们受到正教徒的侮辱,受到天主教徒的迫害,仅仅依靠从他们的欧洲弟兄那里获得的微薄的施舍为生。”马克思还引用了一位法国作家的话:“他们在忍耐和祈祷中等待死亡。他们眼巴巴地望着莫里亚山,那里曾经矗立着一座所罗门神庙,但他们是不许走近这座山的,他们为锡安山的不幸而落泪,为他们不得不散居天下而哀泣。”[x]
 
马克思主张从世俗的角度来理解犹太人问题
 
在犹太人问题上,鲍威尔一直坚持青年黑格尔派的哲学偏见,认为宗教是人类自我意识发展的不同形式,基督教本身已经把自我意识提高到了普遍的水准,而犹太教则处在比较低级的阶段,犹太人所遭受的迫害应该归于落后的犹太教,由犹太教所孕育的民族狭隘性与利己性是犹太人被拒绝于欧洲文明之外的根本原因“, 他们的宗教和生活方式决定着他们的永久孤立,因为这种宗教和生活方式就是他们的本质”。在探讨犹太人的解放时,鲍威尔的观点更为荒谬,他指出,犹太人在基督教国家里根本无法获得解放,别人也无法解放他们,因为连国家本身都还没有从基督教中解放出来,何以谈犹太人的解放? 如果犹太人要求国家放弃基督教的偏见,那么就必须首先放弃犹太教自身的偏见,否则有什么理由对他方提出单向的要求呢? 鲍威尔还指出,即便是基督教也同样需要摆脱自身的宗教,因为宗教有悖于人类的进步,无论是基督徒还是犹太人要想获得解放或者解放他人都必须首先摆脱宗教桎梏。鲍威尔还进一步分析了基督徒和犹太人获得解放的能力问题,在他看来,作为基督徒,只要放弃基督教信仰,而信奉从基督教的本质中演变产生的“科学批判”,那他们就能获得解放;但犹太人要做到这一点十分困难,因为犹太教同这种科学的批判没有直接的联系,因此,他们不仅要彻底放弃犹太教,而且还要割断与犹太教发展的任何历史性联系,这实质上就是否定了犹太人获得解放的可能性。
针对鲍威尔的观点,马克思指出,鲍威尔只把自己局限在纯粹的神学圈子里,追究犹太人或基督徒谁的福分大,这只不过是钻牛角尖。犹太问题在不同的国家有不同的表现形式。在德国“, 犹太问题是神学问题”;在立宪的法国“, 犹太问题是个宪政问题,是个政治解放不彻底的问题”;“只有在北美合众国(至少是其中一部分) ,犹太问题才失去了神学的意义,成了真正的世俗问题”[xi]。马克思认为,犹太问题是一个“现代问题”,对这一问题的合理解释依赖于现代社会的各种现象与关系。犹太人获得政治解放的最大障碍在于“世俗桎梏”,即现存的政治压迫和社会压迫,而绝不在宗教本身。马克思写道:“就在政治解放已经完成了的国家,宗教不仅存在,而且表现了生命力和力量,这就说明,宗教的存在和国家的完备并不矛盾”。“在我们看来,宗教已经不是世俗狭隘性的原因,而只是它的表现。因此,我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为:公民要消灭他们的世俗桎梏,必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为:他们只有消灭了世俗桎梏,才能克服宗教狭隘性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来,人们一直用迷信来说明历史,而我们现在是用历史来说明迷信。”[xii]马克思还指出,我们要观察现实的世俗犹太人、平素的犹太人,而不是像鲍威尔那样,只观察安息日的犹太人。“只要剥掉掩盖着犹太精神实质的宗教外壳,掏出犹太精神的经验的、世俗的、实际的内核,就能够规划一个消溶这种内核的真正的社会形式。而鲍威尔先生却以‘宗教问题’就是‘宗教问题’为满足⋯⋯鲍威尔先生只了解犹太精神的宗教本质,但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当作某种独立的实质来反对。所以,鲍威尔先生不是用现实的犹太人去解释犹太教的秘密,而是用犹太教去解释现实的犹太人。”[xiii]从上述论述中,我们可以看出,马克思已经开始用唯物主义的观点探讨宗教存在的社会根源,把人的精神压迫(即“精神桎梏”) 归结为物质压迫(即“世俗桎梏”) 的存在,因此,人的社会平等的实现绝不像鲍威尔所说的要首先废弃宗教,而是要消除产生宗教的世俗桎梏本身,即现实社会中的不平等关系。马克思的这一结论为宗教研究奠定了最基本的唯物主义原则,是马克思与鲍威尔宗教唯心主义的本质区别,也标志着马克思本人与青年黑格尔派的彻底决裂。马克思的这一新的宗教观在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得到进一步的深化与成熟。
马克思从人权思想出发批判鲍威尔的观点。他列举了1971 年的《人权和公民权宣言》、从《论犹太人问题》看马克思的犹太观1973 年的《人权宣言》以及《宾夕法尼亚宪法》等有关宪法中的相关内容,重申宗教信仰自由是每个人的合法权利,人权概念中自然包括着“信仰特权”,而依照鲍威尔的见解,人要获得一般人权,就必须牺牲“信仰特权”。马克思强调说,人权属于政治自由的范畴,属于公民权利的范畴“, 而公民权利,如上所述,决不以无条件地废除宗教为前提,因此也不以废除犹太教为前提”[xiv]。马克思批评鲍威尔把国家和人类、人权和人本身混为一谈,不了解人权问题的实质。鲍威尔还曾打出“社会”的旗号来取代“国家”的概念,他强调说,社会并不排除任何人,是固步自封的犹太人自己把自己排除在社会之外。马克思一针见血地指出,这种变换名词的做法实际上是为国家和社会开脱罪责。
马克思还从人的本质异化中探讨犹太问题。罗伯特·维斯特里希指出:“如果不考虑其哲学背景就不可能理解早期的德国社会主义者关于解放犹太人问题的主张。马克思、恩格斯、拉萨尔及摩西·海斯都是这样的思想家——他们的世界观深深扎根于德国现代哲学之中,而且他们解决犹太问题的方法在某种程度上吸取了激进的黑格尔主义传统。年轻的黑格尔主义者在19 世纪40 年代早期所发起的论战不仅促进了现代德国社会主义的起源,而且使19 世纪中叶的德国对犹太问题的本质有了新的认识。”[xv]把异化作为哲学范畴而解释宗教的本质及宗教产生的根源是德国哲学的一个成就。费尔巴哈就指出:“上帝的人格性,本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”[xvi]马克思继承了德国哲学的这一传统,从异化的角度来探讨犹太问题。他认为犹太教正是“人类自我异化的一种表现形式”,犹太教把犹太人变成了经济利益的奴隶,只知道追逐实惠及利润“, 犹太人实际需要和自私自利的神就是钱”“、钱是以色列人的嫉妒之神;在他面前,一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值,是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从异化出来的人的劳动和存在的本质;这个外在本质却统治了人,人却向它膜拜。”[xvii]马克思把人的本质异化与经济现象的分析结合起来,分析市民社会,构筑其异化劳动理论,这是对德国哲学传统中注重理性思辨的异化理论的发展与突破,使之更具有现实性与时代性。
 
马克思对犹太教特征的揭露是对资本主义本质的批判
 
在《论犹太人问题》中,马克思多次谈到犹太教的本质特征就是现实的物质需要,对经济利益的追求是犹太教的真正秘密之所在;犹太人所奉行的生活准则就是赤裸裸的拜金主义,赚钱是他们一切活动的准则与目的。马克思写道:“犹太的世俗基础是什么? 实际需要,自私自利。犹太人的世俗偶像是什么? 做生意。他们的世俗上帝是什么? 金钱⋯⋯在他们的眼里,整个大地都是交易所;而且他们确认,在这块土地上,他们除了要比自己邻居富有而外,没有别的使命。”[xviii]“ 犹太人的神成了世俗的神,世界的神。期票是犹太人的真正的神。犹太人的神只是幻想的期票。”[xix]马克思认为,犹太人问题的症结就在于他们实际上所拥有的金钱势力与实际上所享有的政治权利之间的不平衡性,简言之,也就是政治与金钱之间的不平衡性“, 虽然在观念上,政治权利凌驾于金钱之上,其实前者却是后者的奴隶。”马克思进一步指出,犹太教之所以能够与基督教并存、犹太人之所以能够在基督教世界保存自己的地位,就是因为以拜金主义为特征的犹太精神的存在,而这种精神已经变成了基督教各国人民的实际精神,变成了资本主义社会的普遍法则,所以“市民社会才从自己的内部不断产生犹太人”,“犹太的继续存在不是违反历史,而是顺应历史”。
马克思充分肯定犹太人获得政治解放的可能性,在他看来,鲍威尔否定德国犹太人的解放,是因为他不了解政治解放的实质。在英、法等完备的资本主义国家里,犹太人已经获得解放的事实充分说明了德国的政治落后性,至于把放弃犹太教作为犹太人解放的归结点的看法,只能导致庸俗的反犹太主义。犹太人获得解放的终极目标就是从犹太教的世俗基础中解放出来,就是人类从金钱势力中获得解放。马克思写道:“不仅在摩西五经或犹太圣法经传,而且在现代社会中,我们都看到了现代犹太人的本质不是抽象的本质,而是高度的经验本质,它不仅是犹太人的狭隘性,而且是社会的犹太人狭隘性。社会一旦消灭了犹太的经验本质,即做生意及其前提,犹太人就不可能产生,因为他的意识就不再有对象,犹太的主观基础即实际需要就会人性化,因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”[xx]在马克思看来,犹太人解放为人,或者人从犹太精神中获得解放,不应像鲍威尔先生那样理解为犹太人的特殊任务“, 而应理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务”。“现代犹太人获得解放的能力就是犹太和现代世界解放的关系。这种关系是从犹太人在现代被奴役的世界中的特殊地位必然产生出来的。”[xxi]总之,马克思本人不是从宗教理论方面,而是从工业和商业的社会实践方面来解读犹太教,把对金钱的崇拜作为当代资本主义的表现特征“, 实践中的犹太教,无非就是完备的基督教世界。由于资产阶级社会彻头彻尾地渗透了商业犹太人的本质,因此犹太人是这个社会不可分离的一部分并且能够要求政治上的平等权利,正如能够要求一般人权一样。”[xxii]
《论犹太人问题》还探讨了政治解放与人类解放的关系。马克思指出,鲍威尔把放弃犹太教作为犹太人获得解放的前提,这只能说明他不理解政治解放与人类解放的真正内涵。他认为,犹太人所要求的是政治解放,是想获得与基督徒相同的公民权与政治权。政治解放显然不以消灭任何一种宗教为条件,政治解放的根本是要“摧毁一切等级、公会、行帮和特权”,因为正是这一切让人民自身脱离了自己的政治共同体,法国大革命的目的、方式及其后果就是对政治解放的最好诠释。在马克思看来, 政治解放虽然是一大进步,但它不是一般人类解放的最后从《论犹太人问题》看马克思的犹太观形式。通过政治解放所达到的人只是市民社会的人,是个体和类的分裂,因为人在市民社会的身份与在政治领域中的身份往往是脱裂的,要消除这种脱裂,使人从市民社会的成员变成真正的人,就必须反对人的自我异化,把人的世界和人的关系还给人类自己。只有当现实的个人不仅在政治生活中是类存在物,而且在个人生活中,即在自己的劳动和相互关系中也成为类存在物,才能使现实的人由市民社会的成员变成真正的人[xxiii]。换句话来说,在各种社会力量的全新组织下,人只有成为自身生活来源的主人,才体现了人的解放,而这一切的实现必然以消灭私有制度为前提,这就是青年马克思当时所理解的人类解放。
在《论犹太人问题》中,马克思确实使用了许多尖刻的话语来描述犹太人、犹太教,这并不意味着他是有意歧视或憎恨犹太人,更不是要煽动反犹太主义情绪,在马克思主义的理论中一直把反犹太主义视为“文化落后的标志”。马克思本人既不是民族主义者,更不是宗教徒,他的胸襟和理想使他远远超越了狭隘的民族或宗教界限,他是站在国际主义的立场上来看待犹太人、犹太问题的。马克思对犹太人的上述批评,是因为他观察到了西欧社会中的犹太高利贷者及商人把商业利益看得高于一切,养成了自私自利、唯利是图的习性,而这正是资产阶级的本质特性。这样,马克思把对犹太民族劣根性的批判与对资本主义制度的本质的批判结合在一起,批判的最终目的还是要寻求一条解决犹太问题的途径,而这恰恰体现了他对犹太人命运的关注。
 
《论犹太人问题》的思想局限性
 
《论犹太人问题》充分显示了青年马克思的蓬勃锐气与深邃的思想境界,但它毕竟属于马克思早期的作品,他本人的唯物史观还处于形成过程中,对许多问题的看法还不够严谨,他对犹太问题的论述在今天看来,有着很大的局限性。
首先,马克思虽然强调了犹太问题在现代社会中的复杂性,但在探讨犹太问题的本质时却采用纯经济的眼光,把犹太人的解放归结为人类从金钱势力中获得解放。这一结论显然是把原本复杂的犹太问题简单化了。马克思在《论犹太人问题》中曾引用了鲍威尔的一段话作为立论基础:“例如在维也纳只被容许存在的犹太人,却凭着自己的金钱势力决定着整个帝国的命运。在德国一个最小的邦中可能是毫无权力的犹太人,却决定着全欧洲的命运。各种同业公会和行帮虽然排斥犹太人,或者还在冷淡他们,但工业却在傲慢地嘲笑这些中世纪组织的固执。”他想以此来证明:“犹太人用犹太人的方式解放了自己,他们解放了自己不仅是因为他们掌握了金钱势力,而且因为金钱通过他们或者不通过他们而成了世界势力,犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”[xxiv]在马克思时代的德国及西欧,确有一部分犹太大商人、银行家拥有强大的经济势力,控制国家的财政及金融,但这仅仅是犹太人中的一小部分。在资本主义经济不太发达的东欧及西亚、北非等地,犹太人仍以小商贩及小手工业为主要职业,特别在东欧存在着大批的犹太无产阶级,后来这些人中涌现出了许多社会主义思想家及活动家。而马克思关于犹太问题的本质的分析仅仅适合于西欧社会中的犹太资产阶级,在西欧社会的特定条件与环境下,犹太问题中的经济因素居主导地位,而在其他地区,民族、宗教、政治等因素往往居于主导地位。沃尔特·拉克曾指出:马克思及其信徒如考茨基认为,犹太人是现代资本主义的代表,或者确切地说是商业资本主义的代表,在失去了他们的这一作用后必然会消失。可是这种概念在集中了大多数犹太人的东欧并没有什么意义,而对前资本主义及后资本主义的反犹太主义也没有作出任何解释[xxv]
其次,马克思对于犹太人问题确实提出了一些富有新意的见解,但却没有完全达到历史唯物主义的高度。他把资产阶级革命和无产阶级革命的任务用“政治解放”与“人类解放”的概念来表述,其准确性值得进一步商讨,特别是关于人类解放的思想还仅仅停留在哲学推论的层面上,他也并没有解决通过何种渠道、依靠什么力量、采取什么手段来实现包括犹太人在内的人类解放的问题。这样,他的理论只是一种富有天才与机智的理想图景,而不是现实的操作途径。因此,在犹太人中不仅没有引起共鸣,反而招致了强烈的非议与批评。犹太思想家布洛克就把马克思的观点比作“灿烂的空话”[xxvi]
再次,19 世纪以来,犹太复国主义的发展历程,向世人充分展示了犹太民族主义的巨大能量与影响力,而在马克思关于犹太问题的论述中恰恰忽略了这一点。弗朗茨·约纳·芬克认为,马克思与鲍威尔犯了同样的错误,既低估了犹太民族主义的作用。沃尔特·拉克也认为,马克思、恩格斯和他们同时代的自由主义者的观点是一致的,他们相信文化、经济和社会进步正在逐渐克服民族的排他性,而且世界(或者至少是欧洲) 正在走向国际主义。但问题在于他们不了解东欧犹太人,实际上也不完全了解西方犹太人,他从来就低估犹太民族的作用,他对摩西·海斯的犹太复国主义除了轻视,别无其他评价[xxvii]。摩西·海斯与马克思在犹太人问题上的不同之处就在于他认识到了当时正流行于欧洲的自由民族主义思潮的巨大潜力,并探讨了犹太民族主义兴起的条件,因此,他在《罗马与耶路撒冷》一书中提出的解决犹太问题的方案在犹太人中激起了强烈的反应。
最后,马克思以犹太人为例来论证宗教是自我意识的异化,把人的本质向自身、向社会的复归作为人类获得解放的前提与条件。但后来随着唯物史观的形成及对一系列问题的认识的深化,马克思也认识到了仅仅把宗教看作自我意识的异化是远远不够的,他开始从工业及交往关系中思索宗教问题,并进一步指出人类从宗教奴役中求得解放必须依赖物资资料的发达程度,依赖于人类的实际能力及对历史运动的认识能力的提高。
 
[本文作者张倩红,河南大学历史文化学院教授。开封 475001 ]
(责任编辑:马新民)
 
 
注释:


[i]伊扎·门德尔松:《犹太人与左派主义者研究论集》(Ezar Mendelsohn , ed. , Essential Papers on Jews and the Left) , 纽约大学出版社1997 年版,第400 页。
[ii]尤利叶斯·卡勒巴赫:《卡尔·马克思及其对犹太教的激进评论》(Julius Carlebach , Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism) ,伦敦劳特利奇—基根·保罗出版公司1978 年版,第282 页。
[iii]伊扎·门德尔松:《犹太人与左派主义者研究论集》,第393 —395 页。
[iv]达戈贝特·D. 鲁内斯称此书是《论犹太人问题》的第一个英文版本,他从1958 年莫斯科出版的《以色列国家》一书中引用了毛泽东的一句话,即“以色列———地中海的台湾,应该被赶到海里去”,并以此作为毛泽东反犹太思想的根据。他写的序言很短,缺乏充分的事实与逻辑性,但具有明显的反社会主义色彩,也就是说其意识形态因素超过了学术性。
[v]伊扎·门德尔松:《犹太人与左派主义者研究论集》,第402 页。
[vi]1992 年出版的《犹太百科全书新标准版》( The New Standard Jewish Encyclopedia) 称“马克思对犹太人的态度以厌恶和轻蔑为特征”,说马克思“描述犹太教及犹太人时所用的措辞与许许多多反犹太主义者如出一辙”。
[vii]参见摩迪·M. 卡普兰:《正在形成中的伟大犹太教———犹太教的现代演进研究》(Mordecal M. Kaplan , The GreaterJudaism in the Making A Study of the Modern Evolution of Judaism) , 纽约重建主义出版社1996 年版,第156 页。
[viii]摩迪·M. 卡普兰:《正在形成中的伟大犹太教———犹太教的现代演进研究》,第181 —182 页。
[ix]马克思恩格斯全集》第27 卷,人民出版社1956 年版,第433 页。
[x]《马克思恩格斯全集》第10 卷,第186 —187 页。
[xi]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第424 页。
[xii]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第425 页。
[xiii]《马克思恩格斯全集》第2 卷,第139 —140 页。
[xiv]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第436 页。
[xv]罗伯特·S. 维斯特里希:《社会主义和犹太人———德国与奥匈帝国同化主义者的两难境地》(Robert S. Wistrich ,Socialism and the Jews The Dilemmas of Assimilation in Germany and Austria - Hungary) ,纽约联合大学出版社1982 年版,第15 页。
[xvi]《费尔巴哈哲学选读》下卷,第267 页,转引自杨霞:《历史进步与人的解放》,中国社会科学出版社1996 年版,第147页。
[xvii]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第448 页。
[xviii]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第446 —447 页。
[xix]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第448 页。
[xx]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第451 页。
[xxi]弗·梅林:《马克思传》,人民出版社1973 年版,第98 页。
[xxii]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第445 页。
[xxiii]杨霞:《历史进步与人的解放》,第152 —153 页。
[xxiv]《马克思恩格斯全集》第1 卷,第447 页。
[xxv]沃尔特·拉克:《犹太复国主义史》,上海三联书店1992 年版,第517 页。
[xxvi]尤利叶斯·卡勒巴赫:《卡尔·马克思及其对犹太教的激进评论》,第296 页。
[xxvii]沃尔特·拉克:《犹太复国主义史》,第510 —511 页。

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